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ALCUNE CRITICHE ALL’ETICA OGGETTIVISTA DI AYN RAND
Pubblicato il 12/06/2012
di Francesco Ammassari

In questo articolo mi propongo di illustrare, in maniera ampia, i tratti essenziali dell’etica oggettivista di Ayn Rand con l’obiettivo di mettere in evidenza i suoi meriti e, anche e soprattutto, le sue criticità dovute al tentativo- direi discutibile- di fare dell’etica una vera e propria scienza esatta. La filosofa russa, a partire dal presupposto che esista una natura umana, ci fornisce: la definizione di cosa sia davvero la vita degna di un essere pensante; i valori e le virtù che ognuno dovrebbe seguire qualora volesse vivere razionalmente; il significato e l’essenza della felicità. Ora, il filo rosso che lega tutta la mia argomentazione è che non si possano dare delle regole o delle virtù morali assolute- come invece pretende di fare la Rand-  e che in ambito morale l’approccio più opportuno è quello di stampo consequenzialistico o utilitaristico. In altre parole, il mio è un tentativo di criticare efficacemente il giusnaturalismo che ispira la dottrina dell’oggettivismo.

   Per raggiungere il mio intento mi rifarò spesso ad obiezioni di altri autori ed eviterò di soffermarmi sui fondamenti della metafisica ed epistemologia randiane (visto che ci sarebbe da scrivere un altro articolo solo per quello) concentrandomi, invece, solo sulla morale. 

1. La domanda preliminare a cui dobbiamo rispondere è: che cos’è la morale o l’etica? «Si tratta di un codice di valori per guidare le scelte e le azioni umane, le scelte e le azioni che determinano lo scopo e il corso della vita. L’etica, come la scienza, ha per oggetto la scoperta e la definizione di tale codice»[1].

   Da questa definizione la prima cosa che si capisce è che l’uomo non ha un codice automatico di valori, infatti, si usa il termine scoperta. Occorre, però, intendersi bene su cosa voglia dire scoprire il codice di valori.

   Alcuni potrebbero dire che, se non vi è un codice automatico di valori da seguire, è perché non vi sono valori assoluti e oggettivi, dunque, tutto è relativo e ognuno di noi è legittimato a costruirsi la propria morale che avrà lo stesso valore di quella di chiunque altro. In tale contesto nessun valore sarebbe assolutamente buono o cattivo, tutto sarebbe piuttosto arbitrario e legato alla situazione contingente. “Niente è assoluto, non vi è una norma valida sempre e comunque”, così parlerebbe il relativista, e scoprire significherebbe trovare di volta in volta ciò che è funzionale ad appagare i nostri capricci. In un contesto tanto fluido, secondo la Rand, si troveranno ad essere promosse le azioni più varie e a turno verranno giustificati i progetti più folli[2].

   Nell’ambito dell’oggettivismo la  scoperta va vista in un’ottica diversa; essa implica l’uso della ragione al fine di trovare quei valori e quelle norme di comportamento oggettive che ogni uomo dovrebbe seguire per condurre una vita degna di un essere razionale. In effetti, nella prospettiva randiana fedele alla legge di identità- A è A e l’uomo è uomo- è obbligatorio operare in un determinato modo al fine di non tradire la nostra natura: «la sfera di valori non è il prodotto di convenzioni, ma il necessario esito di un’essenza stabile e intrinseca alla natura delle cose, di “un fatto metafisico”, intendendo con questo termine ciò che pertiene alla realtà, ad alcune persistenze dell’esistenza umana, agli elementi di “regolarità” della sua natura»[3].

   Già qui dissento dalla filosofa russa. Sinceramente non sono d’accordo sul fatto che ci sia una natura umana comune a tutti (perché A è A e l’uomo è uomo). Secondo me non vi è nessuna natura umana; per dirla in termini sartriani, è falso che nell’uomo l’essenza preceda l’esistenza ed è, anzi, vero che «l’esistenza preceda l’essenza»[4]. Io prima mi trovo nel mondo e non sono niente, poi passo a definirmi in base a come mi voglio. La mia essenza o natura è il prodotto delle azioni che ho compiuto in base a un progetto soggettivo.

   Personalmente non credo nemmeno all’esistenza di norme e valori assoluti da rispettare sempre e comunque. Morale e diritto sono positivi, o meglio convenzionali; essi sono frutto delle nostre inclinazioni personali, dell’ambiente in cui siamo stati educati, dei rapporti che abbiamo con gli altri e di tutta una lunga serie di fattori esterni. Il giusnaturalismo randiano, come qualunque altro giusnaturalismo, non mi persuade perché il concetto di natura intesa aristotelicamente come sostanza o essenza mi pare non supportato da alcuna prova scientifica convincente. Detto altrimenti, i valori assoluti, validi sempre e comunque, mi paiono delle entità metafisiche che gli uomini hanno inventato arbitrariamente per dare risposta a problemi concreti di difficilissima risoluzione, uno su tutti il problema di vivere in comunità.

   Ritornando alla Rand, qual è il valore ultimo di cui dobbiamo tenere conto in ogni momento? Tale valore è la vita dell’organismo. «Un valore ultimo è quello scopo o fine per il quale tutti gli scopi inferiori sono mezzi e che determina la norma in funzione della quale sono valutati tutti gli scopi inferiori. La vita di un organismo è la sua norma di valore: ciò che promuove la sua vita è il bene, ciò che la minaccia è il male»[5].

   Perciò la vita è il fine ultimo, l’unico fine in sé. Ma perché? La giustificazione della filosofa russa a mio modo di vedere è inaccettabile. Essa è basata sulla connessione tra vita e valutazione. Sostanzialmente  si dice che senza uno scopo o fine ultimo non ve ne possono essere di inferiori. «Solo uno scopo ultimo, un fine in sé, rende possibile l’esistenza di valori. […] È solo il concetto di “Vita” che rende possibile il concetto di “Valore”»[6]. Se un organismo non fosse in vita non avrebbe alcuna possibilità di valutazione, dunque, la vita è la precondizione per poter pensare e di conseguenza agire; per questo essa è il fine ultimo da cui tutti gli altri discendono. Ma questo mi dà l’impressione di non essere altro che un truismo poco interessante[7]. Mi sembra ovvio che un morto non possa giudicare o agire in alcun modo e che per un morto non ci siano neanche valori. La vita è certamente il presupposto di tutti i nostri atti, ma non basta questo a farla assurgere a ruolo di fine in sé valido per ogni uomo sempre e comunque. Tra l’altro, andando avanti a leggere la Rand scrive: «In risposta a quei filosofi che pretendono non si possa stabilire alcuna relazione tra fini o valori ultimi e fatti reali, vorrei sottolineare che la semplice esistenza e funzionamento delle entità viventi necessita l’esistenza di valori e di un valore ultimo che per ogni entità vivente è la propria vita. Così, la convalida dei giudizi di valore deve essere compiuta in riferimento ai dati della realtà. Il fatto che un’entità vivente è determina ciò che essa deve fare. E questo dovrebbe chiudere il problema della relazione tra “essere” e “dover essere”»[8]. Qui ci si scontra con la legge di Hume[9], e come nota Patrick M. O’Neil, questo mette in pericolo la coerenza dell’intero sistema etico oggettivista. Vediamo il perché.

   La legge di Hume asserisce l’impossibilità di far scaturire il “dover essere” (ought) dall’“essere” (is), ovvero la ragione non può derivare proposizioni prescrittive da proposizioni descrittive. La ragione humiana è puramente strumentale e l’azione razionale è semplicemente quella maggiormente appropriata per il raggiungimento di un certo obbiettivo personale. Ora, il problema nel sistema etico della Rand risulta dal fatto che la legge di identità e l’affermazione che la natura umana determini come dobbiamo essere e agire, non colmano assolutamente il gap tra “essere” e “dover essere”. «Randian notion of substantive rationality does not provide a bridge between “is” and “ought”, however»[10].

   Inoltre, è la stessa filosofa russa a minare l’oggettività del suo sistema ripetendo in diverse occasioni che la razionalità è questione di scelta[11] (scegliere la ragione significa vivere, rifiutare la ragione equivale a morire), corroborando indirettamente le tesi soggettiviste e relativiste di Hume. «Since Rand had admitted (often) that the entity can choose death over life, however, it is at this critical juncture that the subjectivity enters and dominates Rand’s entire ethical edifice»[12].   

   Oltre al problema tra essere e dover essere, è importante discutere tre punti molto importanti: 1. che cosa intende la Rand con vita; 2. che la vita sia il solo fine in sé; 3. che la vita sia un valore ultimo.

   1. Cos’è la vita?

   «La vita dell’uomo, secondo la sua natura, non è la vita di un bruto senza pensiero, di un pescecane affamato o di un mistico bavoso, ma la vita di un essere pensante… non vita di violenza e di frode, ma di conquista…non sopravvivenza a ogni costo, dato che vi è un solo prezzo da pagare per sopravvivere: la ragione.

   La vita dell’uomo è la norma della moralità, ma la vostra vita è il suo scopo. Se il vostro obbiettivo è l’esistenza sulla terra, dovete scegliere le vostre azioni e i vostri valori secondo la norma di ciò che è proprio dell’uomo…allo scopo di conservare, soddisfare e godere del valore insostituibile che è la vostra vita»[13].

   In sintesi: la vita degna dell’uomo è quella secondo ragione; vivere significa seguire i dettami della ragione così da realizzare il bene. Qui vi è il richiamo ad Aristotele per il quale il vero bene dell’uomo consiste nell’ «attività dell’anima secondo ragione»[14].

   La ragione è la facoltà che identifica ed integra il materiale fornito all’uomo dai suoi sensi; in maniera più ampia, essa è la facoltà che rende possibile all’uomo la scoperta della natura degli “esistenti”. Seguire la ragione significa riconoscere che l’esistenza esiste ed ha una natura che va compresa e rispettata. La scelta è tra adeguarsi alla ragione- scelta moralmente giusta-, oppure consegnare la propria coscienza e la propria vita al vuoto, al nulla (void)[15].

   Ora, leggendo le opere della filosofa russa sembra che qualora si seguisse la ragione si arriverebbe per forza a condividere determinati valori e ad aspirare a certi traguardi. A livello metafisico ciò è conseguenza del fatto che la realtà in cui si è coinvolti ha la medesima natura e ci condiziona tutti in egual modo. Tuttavia l’esperienza ci dice il contrario. Se cinque persone vivessero secondo la loro ragione, è quasi matematico che condividerebbero solo in parte i valori altrui, e non c’è motivo, come fa la Rand, di considerare a priori subumana un tipo di vita rispetto ad un’altra. Anche la vita, come ogni altro valore, assume un senso e un significato diverso da individuo a individuo. Che cos’è la vita e il suo senso è soggettivo non oggettivo; per uno può essere agire per il proprio interesse, per un altro prodigarsi al fine di raggiungere il regno dei cieli, per un altro ancora è dedicarsi ai bisognosi etc. e un senso non ha meno dignità dell’altro. Il ragionamento randiano- riassumibile in: la vita degna di un essere umano è quella dettata dalla ragione; se si usa rettamente la ragione si arriva a condividere gli stessi valori oggettivi (che poi esporrò); chi rifiuta tali valori non ragiona ed è un sottouomo- è forzato e smentito dai fatti, e non potrebbe essere altrimenti visto che è basato sul falso assioma che vi sia una natura umana comune, cosa che in precedenza abbiamo criticato.

   2- 3. La vita è il solo fine in sé.

   Siamo sicuri che la vita è il solo fine in sé? Io non lo sono. Certo ogni sistema di valori deve avere uno o più fini in sé, ad esempio, posso considerare come tali: la salute, la ricchezza, l’avere una bella famiglia etc. Ma io posso considerare un gran numero di cose come fini in sé senza però ammettere che qualcuno di essi sia il valore ultimo in base al quale spiegare e giustificare tutti gli altri. Il valore della salute come fine in sé potrebbe semplicemente non avere alcuna relazione con l’altro fine in sé che è la ricchezza.

   J. Charles  King scrive: «If I am to reach rational decisions, I will need to have some kind of  ranking order between values; but from the fact that something is an end in itself, it does not follow that it cannot be more or less valued than another thing that is also an end in itself. Thus, the organization of a code of values, while it may depend upon the existence of  ends in themselves, does not depend upon the existence of an ultimate value. The claim that there must be an ultimate value, if there is to be any value at all, is therefore mistaken»[16].

   Anche O’Neil, dalla sua prospettiva soggettivista, attacca l’idea che ci sia un valore o un fine ultimo. Egli, rifacendosi sempre a Hume, dice che l’esistenza umana non è altro che una successione lineare di momenti separati i quali non hanno alcuna necessaria connessione tra loro. Dunque, un uomo può scegliere di agire in contrasto con il fine ultimo e, se può farlo, è falsa l’esistenza dello stesso fine ultimo valido universalmente. In seguito, a lui hanno così replicato Den Uyl e Rasmussen: «In any case, there is an ambiguity in O’Neil claim that people can act contrary to their natural end. A person can, of course, choose not to act in accord whit those principles that tend to promote fulfillment and well-being. But does not show that one has no natural end»[17]- in sostanza, anche se noi possiamo agire contrariamente al fine ultimo valido universalmente, ciò non toglie che quel fine rimanga. Peccato che i due autori- come osservato da Osterfield- non diano alcuna prova convincente della realtà di tale fine.

   Osterfield in un suo articolo mostra i tre modi tradizionali in cui viene data dimostrazione dell’esistenza dei diritti naturali: si asserisce che un particolare proposito sia un valore ultimo e dopo si procede col dedurre da quello un sistema di assiomi per orientare la condotta umana (questo è il metodo di Aristotele e della Rand); similmente, si dice che una specifica norma è vera e poi si comincia a dedurre un sistema di assiomi da quella verità auto-evidente; si parte da un (presunto) fatto empirico e da quello si fanno derivare le norme di comportamento[18].

   Il problema di questi tre approcci viene dalla loro incapacità di dimostrare la validità dei rispettivi principi primi, cioè, dei valori o fini ultimi che sono alla base dell’intera costruzione giusnaturalistica. Riporto il ragionamento di Osterfield:

 

For example, the assertion that “life is good” does not demonstrate that it is so, just as the fact that life exists does nor prove that it ought to exist. They have been unable to demonstrate the validity of their first principle because, I submit, they are, by their nature, undemonstrable. That is to say, the moment we attempt to advance reasons why value (norm) X is ultimate (most basic) we no longer view X as an ultimate end (basic norm) but as a means to a still higher end (more basic norm), such as Y. Thus, one may demonstrate that X is of value because it is a prerequisite to attainment of Y. And one may then demonstrate that Y is valuable because it is necessary for attainment of Z. But if Z is truly a first principle one cannot say that “Z is valuable because…”. One can only assert that “Z is valuable”. Thus truly first principles can only be asserted, or affirmed, not objectively demonstrated. This impossibility of moving logically from an is to an ought poses a serious problem, for if B rejects or denies a particular value or norm asserted by A to be fundamental, the result is a moral impasse. It is this logical dead-end that has plagued traditional presentations of natural rights theory[19].

 

   Den Uyl e Rasmussen controbattono con la solita argomentazione: la vita è il valore ultimo perché senza di essa un uomo non potrebbe agire e avere altri valori o fini secondari[20]. Ma abbiamo già additato in precedenza come “truismo poco interessante” una simile dimostrazione.  

   3. La vita è il valore ultimo.

   La vita indubbiamente può essere un valore ultimo, ma non è tale per tutti e per forza. Un individuo, come osservato nuovamente da J. Charles King, potrebbe ritenere la vita un valore strumentale: “voglio mantenermi in vita perché solo così posso realizzare il mio fine che è x[21].

 

2. Abbiamo capito come per la filosofia oggettivista l’etica non sia un capriccio o un lusso inessenziale. Essa è una necessità oggettiva e metafisica della sopravvivenza dell’uomo, ci dà delle norme di riferimento. La norma è un principio astratto che serve da misura per guidare le scelte di un soggetto nel raggiungimento di uno specifico scopo concreto- vivere una vita confacente a un essere razionale. L’uomo deve, con l’aiuto della ragione, scegliere le sue azioni, i suoi valori e scopi al fine di ottenere, conservare, realizzare e godere quel valore ultimo, quel fine in sé che è la propria vita. Definiamo il termine valore. «Valore è ciò che motiva le azioni necessarie a ottenerlo e conservarlo; virtù è l’atto attraverso il quale lo si acquista o lo si conserva. I tre valori cardinali dell’etica oggettivista- i tre valori che sono contemporaneamente il mezzo e la realizzazione del proprio valore ultimo, ossia della propria vita- sono: Ragione, Proposito e Stima di sé, cui corrispondono tre virtù: Razionalità, Produttività, Orgoglio»[22].

   Le virtù, dunque, sono dei mezzi utili a raggiungere la realizzazione dei valori. I tre valori suddetti si integrano così: la ragione è alla radice del lavoro produttivo; il lavoro produttivo è il proposito, lo scopo centrale di della vita di un uomo razionale; la stima di sé è il risultato che scaturisce dal vivere razionalmente.

   Adesso spieghiamo le virtù della razionalità, della produttività e dell’orgoglio.

   La razionalità è la virtù fondamentale e occorre esercitarla, quindi concentrare l’intelletto, se non ci si vuole avviare verso la distruzione. «La virtù della Razionalità significa il riconoscimento e l’accettazione della ragione come sola fonte di conoscenza, come unico metro di valore ed esclusiva guida per l’azione»[23]. Per il fatto di non essere dotati di valori automatici e di non poter agire istintivamente con l’assoluta sicurezza che stiamo facendo la cosa giusta, la ragione è il mezzo della nostra sopravvivenza e va esercitata in ogni occasione. Tutti i valori, gli scopi, le convinzioni, i desideri e le azioni personali devono essere basati, derivati, scelti e validati con un processo di pensiero che applichi rigorosamente la logica.

   Il contrario della razionalità è il vizio per eccellenza: l’irrazionalità. L’irrazionalità è la radice di tutti i mali. Essa è la sospensione della coscienza, il rifiuto di vedere, di pensare, di apprendere che l’esistenza esiste. A livello intellettivo il processo che accompagna l’irrazionalità è l’evasione, che è una forma di non-integrazione o disintegrazione dei contenuti mentali; in concreto l’evasione porta a ignorare la legge di causalità. Sono due i modi di ignorare la legge di causalità: volere degli effetti non curandosi delle cause; agire senza preoccuparsi degli effetti.

   Riguardo il primo errore, è chiaro che se ambisco a esaudire qualche desiderio, a ottenere un certo oggetto, non posso ignorare la causa che me lo procurerebbe. Così, se volessi una storia d’amore sarebbe irrazionale restare sempre solo in casa senza avere contatti con le altre persone; se volessi diventare uno scrittore è necessario mettermi a scrivere e cercare un editore. Dunque ogni essere umano per realizzare un fine, deve tenere conto dei mezzi utili a conseguirlo.

   L’errore opposto consiste nell’agire senza tenere in conto le conseguenze. Atti irrazionali che rientrano in questo ambito sono l’alcolizzarsi o il drogarsi[24].

   La noncuranza della legge di causalità, quindi l’irrazionalità, può all’estremo provocare la morte dell’individuo. Invece, dalla razionalità derivano una serie di virtù tra cui produttività e orgoglio.

   La produttività è il riconoscimento del fatto che il lavoro produttivo è il processo col quale la mente dell’uomo mantiene la sua vita, il processo che libera l’uomo dalla necessità di adattarsi al suo ambiente, come avviene per tutti gli animali, e gli dà il potere di adattare il suo ambiente a se stesso. Non ci si deve limitare a godere delle conquiste passate ma bisogna avanzare sempre per plasmare la terra a immagine dei propri valori. Addirittura viene scritto che «il lavoro è lo scopo della vita».

   Infine l’orgoglio è il riconoscimento del fatto che siamo noi stessi il nostro più grande valore e che questo, come tutte le virtù dell’uomo, deve essere guadagnato. Tutto parte dalla mente che è la premessa per realizzare il nostro carattere, le nostre azioni, i nostri desideri. La virtù dell’orgoglio può essere descritta meglio dal termine “ambizione morale”. Significa che io devo guadagnarmi il diritto a considerare me stesso come il più alto valore morale raggiungendo la perfezione morale (attraverso il rifiuto di qualsiasi codice di virtù irrazionali impossibili da praticare e mai evitando di praticare le virtù che notoriamente sono razionali), non accettando mai una colpa non meritata e cercando di rimediare qualora abbia commesso errori. In sintesi, l’orgoglio è il riconoscimento del fatto che «come l’uomo deve produrre i valori fisici di cui ha bisogno per mantenersi in vita, così deve conquistare i valori morali che rendono la sua vita degna di essere mantenuta»[25].

   Ritengo utile soffermarmi su un frase della Rand che ho già riportato in precedenza: «Il lavoro produttivo è il proposito, lo scopo centrale della vita di un uomo razionale, il valore centrale che integra e determina la gerarchia di tutti gli altri suoi lavori». Ora, il lavoro produttivo è il più delle volte essenziale per la sopravvivenza di ogni essere umano. Inoltre, sicuramente per molti individui il lavoro produttivo è effettivamente uno scopo centrale della loro vita. Tuttavia, questo è troppo poco per definirlo lo scopo centrale della vita di un uomo razionale.

   Riportiamo, a tal proposito, un esempio di Charles King. Consideriamo un uomo, che chiameremo X, il quale ha lavorato molto duramente dai venti ai trent’anni. In dieci anni ha trascorso una vita di sacrifici, privazioni, magari lontano dai suoi affetti più cari, sotto le dipendenze di un datore di lavoro severo e ingiusto. Ma lui sopporta tutto questo perché ha l’obiettivo di risparmiare il prima possibile un’ingente somma di denaro. Ipotizziamo che abbia accumulato abbastanza soldi da poter investire in immobili o in pacchetti azionari che fruttano bene. Adesso il nostro uomo può vivere di rendita senza muovere un dito e cambia il suo scopo dal lavoro produttivo allo stare tutto il giorno nei campi da golf alla ricerca sterile di par[26]. Per la Rand, quest’uomo è stato razionale e degno di definirsi un essere umano solo fino ai trent’anni di età, poi è diventato irrazionale e un sottouomo appena si è rilassato godendo delle sue sostanze[27].

   Questo, da parte mia, è inaccettabile visto che non trovo niente di disdicevole nel non voler guadagnare in continuazione e accontentarsi di quel che si ha. Personalmente non vedo neanche mezzo motivo per supporre che il lavoro produttivo sia lo scopo centrale della vita di un essere razionale. Magari neanche dai venti ai trent’anni X aveva come obiettivo il lavoro produttivo, anzi è probabile che il suo fine sia sempre stato giocare a golf, e solo una moralista come Ayn Rand condannerebbe una condotta del genere.

   C’è, comunque, chi ha provato a smontare la critica appena esposta. Paul Blair si rifà all’esempio del golfista ricco che spende la sua vita alla sterile ricerca di par. Blair spiega come non ci sia nulla di male a giocare a golf tutto il tempo, quello che è deprecabile è il motivo per cui si gioca, ovvero per un piacere improduttivo. Infatti, l’atleta che si prepara alle Olimpiadi cercando di migliorarsi con l’ambizione di vincere una medaglia è moralmente integro e il suo modo di fare merita approvazione perché è produttivo[28]. Sostanzialmente è il proposito che rende l’azione e l’agente morali o meno. «The difference between the productive golfer and the unproductive golfer may be illuminated by a few questions: Does he spend time trying to perfect his game? Does he subscribe to golf magazines? Is he fascinated by new improvements in equipment? Does he seek after others who might teach him to improve? Are his friends also impassioned golfers? In short, does he play the game whit the idea of perfecting it, or because he has nothing else to do with his time? Is he engaging in productive, rational activity, or does he seek to escape living?»[29].

   Tutta l’argomentazione di Blair ha come perno l’idea randiana che la vita dell’uomo non sia mera sopravvivenza fisica, bensì una condizione necessaria alla valutazione[30], e comporta la scelta di certi valori da perseguire. Ma non ci sono prove che il significato di vita sia oggettivo e che la vita degna e moralmente idonea sia quella produttiva e non le altre. Finché non si dimostra sul serio- e non per mezzo di assiomi che debbono essere accettati come dogmi di fede indimostrati e indimostrabili- che l’etica è pienamente una scienza, e dubito che una simile dimostrazione potrà mai esserci, l’intera struttura della morale oggettivista è destinata alla fallacità.       

   Ma andiamo ancora oltre il caso suddetto del golfista. Se X vive oziando grazie ai soldi che si è faticosamente guadagnato in dieci anni, prendiamo in considerazione la situazione di Y. Y non ha mai fatto nulla di produttivo in vita sua visto che è un ereditiere milionario e ha sempre avuto come unico scopo giocare a golf nella tenuta di famiglia. Secondo me neanche Y può essere tacciato di immoralità nonostante non abbia mai condiviso il proposito di lavorare e produrre.

   Prendiamo ora il caso di Z. Lui non ha mai voluto lavorare e produrre nulla e le uniche sostanze che ha sono frutto di donazioni ed elemosine spontanee. Credo che nemmeno Z abbia una condotta di vita irrazionale che urti con la morale per il semplice fatto che egli non aggredisce e danneggia nessuno.

   Il lavoro produttivo non è assolutamente un valore oggettivo che ognuno deve per forza seguire.

    Perfino la vita è un valore relativo. Il diritto alla vita, ad esempio, è positivo e non naturale. Questo non lo dico io nell’articolo ma lo dimostra la realtà stessa. Ci sono casi in cui si ha diritto di negare la vita all’altro perché lecito farlo. In una guerra solitamente è ammesso, anche da chi ritiene la vita un valore assoluto, la legittimità di uccidere il nemico. Ora, un assoluto non dovrebbe ammettere eccezioni, se le ammette smette di essere un assoluto.

   Inoltre, sono gli stessi oggettivisti a confermare la mia tesi sulla non assolutezza della vita e sull’ammissibilità del suicidio. Scrive Peikoff:

 

I want to mention first that suicide is sometimes justified, according to Objectivism. Suicide is justified when man’s life, owing to circumstances outside of a person’s control, is no longer possible; an example might be a person whit a painful terminal illness, or a prisoner in a concentration camp who sees non chance of escape. In cases such as these, suicide is not necessarily a philosophic rejection of life or of reality. On the contrary, it may very well be their tragic reaffirmation. Self-destruction in such contexts may amount to the tortured cry: “Man’s life means so much to me that I will not settle for anything less. I will not accept a living death as a substitute”[31].

 

   La vita, il lavoro produttivo, la ragione, la stima di sé e qualunque cosa si possa ritenere un valore, sono relativi e soggettivi; chi nella vita ha sempre rispettato l’altro individuo aderendo al principio di non aggressione- pur non ispirandosi in toto ai valori oggettivisti- non è peggiore degli eroi randiani come Howard Roark o John Galt.

   Ayn Rand tiene così tanto alla produttività da divinizzare la figura del produttore, del commerciante o dell’imprenditore. Il produttore è l’uomo di ragione, il pensatore, l’inventore[32].

   John Galt nel suo discorso dice:

 

Il simbolo di tutte le relazioni fra uomini simili, il simbolo di rispetto per gli esseri umani è il commerciante. Noi, che viviamo secondo i valori, non col ladrocinio, siamo commercianti spiritualmente e materialmente. Il commerciante è l’uomo che si guadagna ciò che possiede e non dà né prende ciò che non spetta. Il commerciante non chiede di essere pagato per i suoi errori, né di essere amato per i suoi difetti. Il commerciante non spreca il suo corpo per foraggiare gli altri, né a sua anima per aiutarli. Come non concede il suo lavoro se non per commerciarlo con valori materiali, così non concede i valori del suo spirito- il suo amore, la sua amicizia, la sua stima- se non per pagare e scambiare virtù umane, per pagare il suo piacere egoistico, che riceve da uomini che egli rispetta. I mistici parassiti che attraverso i secoli hanno svalutato i commercianti e li hanno disprezzati, mentre onoravano i pescecani e i mendicanti, sanno qual è il motivo segreto della loro ironia: il commerciante è l’entità che temono… un uomo di giustizia[33].

  

   L’idea del commerciante come uomo che non chiede mai un aiuto a nessuno dando in cambio niente e che paga sempre i suoi errori prendendosi tutte le responsabilità del caso è falsa. Basta aprire un qualunque giornale per rendersi conto dei furti, dei compromessi, della corruzione, dello scambio illecito di favori, dei rapporti poco limpidi tra imprenditori e poteri forti (stato o mafia) per ammettere che i produttori non sono né migliori né peggiori delle altre persone. Rothbard, ad esempio, ha denunciato esplicitamente la commistione tra governo e imprenditoria per facilitare la vita ad alcuni e renderla impossibile ad altri, affermando che se questo avviene è perché c’è la complicità di molti uomini di affari. Bisogna guardarsi bene dal mettere, come fa la filosofa russa, una categoria sul piedistallo e definire chi non fa parte di quella categoria un parassita della società.

   Prima di passare al prossimo argomento, voglio aprire una parentesi sul prima citato principio di non aggressione. Scrive la filosofa russa: «Il principio politico fondamentale dell’etica oggettivistica è che nessun uomo possa usare per primo la forza fisica contro gli altri. Nessun uomo- nessun gruppo o società o governo- ha il diritto di assumere il ruolo del criminale e dar inizio all’uso della costrizione fisica contro alcun uomo. Gli uomini hanno il diritto al’uso della forza fisica solo per rappresaglia e solo contro coloro che ne hanno fatto uso per primi. Il principio etico implicato è semplice, chiaro e netto: è la differenza tra omicidio e auto-difesa. Un rapinatore cerca di guadagnare un valore, la ricchezza, uccidendo la sua vittima; la vittima non diviene più ricca uccidendo un rapinatore. Il principio è: nessun uomo può ottenere alcun valore dagli altri facendo ricorso alla forza fisica»[34].

   L’assioma di non aggressione appena esposto credo sia il contributo maggiore dato dalla Rand all’intero movimento libertario. Si potrebbe dire che il primo ed unico assioma del libertarismo sia: è illegittimo intraprendere aggressioni verso i non aggressori.

   L’aggressione è intesa come l’uso o la minaccia della violenza fisica contro una persona o una proprietà altrui. Aggressione è praticamente sinonimo di invasione, e nella categoria delle azioni aggressive rientrano: l’omicidio, lo stupro, le lesioni, il sequestro di persona, il furto, la frode. Va precisato che tale assioma non vieta l’uso della forza per difesa o come sanzione, cioè per punire coloro che hanno preso l’iniziativa di violare i diritti alla vita, alla libertà o alla proprietà di un’altra persona. L’uso legale della forza è giustificato, ad esempio, per recuperare una proprietà rubata, per punire coloro che hanno violato i diritti degli altri, per riparare o prevenire un danno imminente da parte di un estraneo.

 3. È arrivato il momento di porci una domanda: seguendo le virtù e i valori oggettivisti cosa si raggiunge? La felicità. «La felicità è quello stato della coscienza che procede dalla realizzazione dei propri valori»[35]. Tale definizione di felicità all’apparenza è giusta, salvo poi capire che i propri valori di cui si parla devono coincidere con i valori di Ayn Rand. Infatti, si precisa: «Se un uomo apprezza il lavoro produttivo, la sua felicità equivale a quanto egli sia riuscito ad operare per la propria vita. Ma se un uomo dà valore alla distruzione, come può fare un sadico, o al torturarsi, come un masochista, o alla vita nell’aldilà, come un mistico, o a una irragionevole eccitazione, come un pilota di un’auto da corsa, la sua presunta felicità è rappresentata dalla misura del suo successo al servizio della propria distruzione. Occorre aggiungere che la condizione emotiva di tutti questi alfieri dell’irrazionalità non dovrebbe essere definita come felicità e neppure piacere: non si tratta invece che di una momentanea interruzione nel cronico stato di terrore in cui vivono»[36].

   La questione che mi pongo è: qual è la prova che la felicità debba coincidere con la conservazione della vita e quindi si ottiene col rispetto dei valori oggettivisti? La risposta che mi do è: non ci sono prove. Purché non si leda illegittimamente l’esistenza altrui, non c’è un’idea di felicità buona e una cattiva e neanche una vita degna e una indegna. Se Ayn Rand si sente felice lavorando, producendo, pensando attentamente prima di fare qualcosa, va benissimo; se un’altro si sente felice tuffandosi da una scogliera alta trenta metri va bene uguale. Inoltre, chi ha stabilito che il sadico, il mistico, il pilota facciano azioni contrarie alla vita e pro distruzione di essa? Ripeto che la vita ha un significato relativo: per uno può essere vivere il più a lungo possibile e sopportare cure di anni (pensiamo a chi è disposto a restare in stato vegetativo per decenni ed essere alimentato da una macchina); invece per un altro la vita è cambiare la realtà che ci circonda piegandola ai propri interessi (quindi, magari, preferirebbe morire piuttosto che essere alimentato forzatamente). Se uno è felice e prova piacere quando viene malmenato, quando digiuna e prega, quando fa una curva a trecento all’ora, significa che per lui la vita ha un certo senso che ovviamente può essere non condivisibile e non comprensibile ai più, ma che merita lo stesso rispetto e lo stesso titolo di validità degli altri.

   Un aspetto da sottolineare è che per la Rand la felicità non può mai essere una norma di comportamento, ma è l’effetto che si raggiunge accettando la vita umana come scopo e valore primario. «Prendere come guida all’azione “tutto quanto possa renderci felici” significa non essere guidati che dai propri capricci emotivi»[37]. Allora, la felicità non deve essere la norma dell’etica altrimenti si cadrebbe nell’edonismo. L’edonismo affermando che «il valore giusto è tutto quello che può recarci piacere» è come se dicesse di «giocarsi follemente la vita ai dadi»[38]. In effetti l’edonista è al giogo dei suoi desideri che mutano di volta in volta, ciò che è etico e desiderabile un giorno il giorno dopo non lo è più. Tra l’altro i desideri di uno configgono con quelli di un altro e il risultato finale di una società ispirata all’edonismo sarebbe il caos e l’insicurezza generali. «Se il “desiderio” è la norma etica, allora il desiderio di un uomo di produrre e il desiderio di un altro di derubarlo, il desiderio di un uomo di essere libero e il desiderio di un altro uomo di schiavizzarlo, il desiderio di un uomo di essere amato e ammirato per le sue virtù e il desiderio di un altro uomo di essere amato e ammirato senza meritarlo hanno uguale validità etica»[39]. Tale analisi, però, mi sembra un po’ troppo allarmista.

   Certo, se ci fosse un luogo senza leggi abitato solo da edonisti la situazione sarebbe in linea di massima invivibile per i membri della comunità. Tale società assomiglierebbe allo stato di natura hobbesiano in cui tutti sarebbero contro tutti. Ma la realtà è ben diversa ed è con questa che dobbiamo sempre confrontarci per verificare le nostre teorie.

   Viviamo in società regolate da leggi, dove inoltre non sono tutti edonisti. Lo scenario apocalittico stile bellum omnium contra omnes è irrealistico. L’edonista dovrebbe essere tollerato tranquillamente- finché i suoi comportamenti non giungano all’illegalità- e non dovrebbe essere ritenuto più pericoloso e peggiore di nessun altro. Da ciò, secondo me, deriva questo: non è vero che «la “felicità” può propriamente essere lo scopo dell’etica, ma non la norma»[40] (pena una società in cui vige il terrore); infatti, si dà il caso che molti abbiano come loro norma di vita la felicità ed è del tutto legittimo ed etico averla. Essere edonista non implica essere per forza immorale e dannoso agli altri e a se stessi come lascia intendere la Rand.

   La filosofa russa prosegue definendo l’edonismo e l’altro nemico giurato della morale oggettivista cioè l’altruismo: cannibalismo morale. Il cannibalismo morale di tutte le dottrine edonistiche ed altruistiche consiste nella premessa che la felicità di un uomo necessita il danno di un altro. L’altruismo è la morale del sacrificio, significa non mettere al primo posto se stessi ma l’altro che può essere il povero, lo Stato, Dio etc. Esso ha inculcato nelle menti due articoli di fede: che la preoccupazione per i propri interessi, qualunque essi siano, sia un male; che chi agisce per il proprio interresse è automaticamente un bruto (mentre l’altruista è opportuno che rinunci ai propri interessi per il bene del prossimo). Scaturisce da tali premesse, che l’uomo, non essendo dotato immediatamente dei mezzi di sopravvivenza, debba essere per forza aiutato dagli altri nei momenti di difficoltà. Si dice: “quel signore ha una ricchezza immensa ed è in dovere di sacrificare parte dei suoi beni per sostenere i bisognosi; chi ha di più deve dare a chi ha di meno”.

   Per quanto mi riguarda, si ha pienamente ragione a condannare una dottrina simile- anche se l’altruismo non è detto che coincida con quanto scrive la Rand. Se volontariamente decido di donare i miei averi a degli estranei va benissimo, ma non deve impormelo nessuno e dovrei avere tutto il diritto di non cedere neanche un millesimo delle mie sostanze- ad esempio- agli indigenti, senza per questo essere tacciato di immoralità. Della mia proprietà, ottenuta legittimamente, devo poterne disporre in modo libero, senza coercizioni- per quanto tollererei un certo livello di tassazione al fine di finanziare almeno l’apparato statale della difesa e della giustizia. Si può certamente sacrificare la propria vita per gli altri ma non è un dovere, come non è un dovere agire solo per interesse personale.

   All’altruismo l’etica dell’oggettivismo oppone l’egoismo inteso come preoccupazione per i propri interessi[41]. Quando Ayn Rand parla dell’egoismo, si rifà ad Aristotele che nell’Etica Nicomachea[42] precisa due accezioni in cui tale termine è usato: «La prima rappresenta l’egoismo dozzinale, fatto di desideri irragionevoli, contraddittori e fondamentalmente distruttivi, che pongono la natura umana al di sotto delle proprie potenzialità annichilendo la sua predisposizione al bene […]. La seconda richiama ad un egoismo “costruttivo”, esorta all’amore che un essere intelligente riserva a se stesso, nella persuasione che la svalutazione di sé costituisce un danno anche per gli altri»[43]. L’egoismo razionale che propugna l’oggettivismo è ovviamente quello costruttivo. Preoccuparsi per i propri interessi, allora, coincide con il seguire i valori richiesti per la sopravvivenza umana e non i capricci irrazionali del momento. In sostanza il moralismo continua a permeare l’intera trattazione. Se l’egoismo mi porta a lavorare e produrre va bene (è razionale), in quanto faccio veramente il mio interesse rispettando la mia presunta natura (teniamo sempre a mente l’assioma metafisico A è A; l’uomo è uomo); se l’egoismo mi porta a oziare e vivere di rendita è indegno e irrazionale, non mi conduce a fare davvero il mio interesse. Io continuerò sempre a sostenere, a costo di essere ripetitivo, l’argomento secondo cui: non c’è una natura umana che ci obbliga a dire che faccio il mio interesse solo agendo in un determinato modo e non in un altro. L’interesse del produttore non è più nobile dell’interesse dell’edonista o del mistico o di chicchessia. A condizione che non si infranga il principio di non aggressione (che secondo me va adottato perché è utile al miglioramento dell’esistenza individuale), essere egoisti andando dietro ai capricci o essere egoisti scegliendo i valori randiani non fa alcuna differenza.

   La conseguenza dell’abbandono dell’altruismo a favore dell’egoismo è riassunta bene nel giuramento che John Galt impone a coloro i quali vogliono vivere nell’Atlantide: «Giuro sulla mia vita e sul mio amore per essa che non vivrò mai per il bene di un altro uomo, né chiederò a un altro uomo di vivere per il mio bene»[44]. Tuttavia, scegliere di essere egoisti e agire solo per i propri interessi e per la realizzazione dei desideri personali, non implica non vivere e non avere alcun interesse per i desideri e piaceri altrui. Scrive Antony Flew: «The fact that every desire is necessarily, if not exactly a desire for pleasure, at least a desire for its own satisfaction does not preclude there being, as there are, desires and actions that are not selfish»[45].

  

4. Adesso sorge spontanea una domanda: per l’etica oggettivistica imperniata sull’egoismo è giusto aiutare un altro uomo? No, se si cede qualcosa di grande valore in cambio di qualcos’altro di valore minore o nullo (è quello che si definisce un sacrificio); sì, se è un atto volontario che comporta la cessione di un valore più piccolo in cambio di uno più grande. Bisogna costruirsi una gerarchia di valori razionali, e mai si devono sacrificare i valori di grado maggiormente elevato a favore di quelli di grado inferiore[46].

   Esempi di valori egoistici sono l’amore e l’amicizia: «l’amore è l’espressione e l’asserzione della stima di sé, una risposta ai propri valori che si riconoscono in un’altra persona. Si ricava una profonda gioia, personale ed egoistica, dalla semplice esistenza della persona amata. Quello che cerchiamo, ricaviamo e otteniamo dall’amore è una felicità personale ed egoistica.

   Un amore “disinteressato” e “altruista” è una contraddizione in termini: significherebbe essere indifferenti a ciò che si stima»[47].

   Ne deriva che, quando noi aiutiamo delle persone a cui teniamo fortemente compiamo un gesto egoista, non un sacrificio- ricordiamo che l’etica del sacrificio è l’altruismo. Spendere i risparmi di vent’anni di lavoro per curare la propria moglie non è altruismo, è egoismo; significa cedere un valore per noi inferiore (il denaro) in cambio di uno superiore  (la vita della donna amata). Tale gesto lo si compie soltanto per il piacere personale di non restare vedovi, e se non si è disposti a spendere dei soldi per curare la persona che si ama, probabilmente non era vero amore.

   Ma nel caso appena esposto, cosa richiederebbe la logica dell’altruismo? Per la Rand l’altruismo considererebbe più nobile sacrificare la propria moglie e donare i soldi al fine di salvare dieci donne, anche se sono delle perfette estranee. In effetti, se l’intento altruista è di vivere per gli altri, ha maggior importanza la salvezza di dieci individui che quella di uno solo, indipendentemente da chi sia coinvolto.

   Però, se come abbiamo detto in precedenza l’egoismo non implica l’assenza di atti rivolti ai piaceri e interessi altrui, così l’altruismo non obbliga nessuno a fare del bene al numero maggiore di estranei negando per sempre di fare del bene anche a se stessi.

   Va precisato, comunque, che la morale dell’oggettivismo non esclude la possibilità di soccorrere degli estranei, a condizione che il pericolo per la vita del soccorritore sia minimo. Se il pericolo è grande, invece, tentare il soccorso sarebbe immorale in quanto valutare la propria vita al pari di quella di un perfetto sconosciuto è sintomo di mancanza di stima di sé.

   Apro una piccola parentesi. Personalmente credo sia eccessivamente severo dare dell’immorale a un individuo che si adopera, a costo della sua stessa sopravvivenza, per salvare un estraneo. Immolarsi per l’altro non è sinonimo di scarsa stima di sé, dato che ognuno acquisisce stima in modo differente. Dunque, chi rischia la vita per lo sconosciuto, probabilmente ritiene quel gesto essenziale per sentirsi apposto con la sua coscienza e considerarsi degno di stima. Non c’è motivo di additare un simile essere umano come immorale. Detto questo, vediamo come, per la Rand, bisognerebbe agire rispetto a uno sconosciuto in una situazione di emergenza.      

   Immaginiamo di trovarci su una nave che sta affondando. In una situazione simile saremmo moralmente giustificati a soccorrere un estraneo solo se tale azione di soccorso non rischia di fare annegare noi per primi. Se, d’altro canto, la persona da salvare non è un estraneo, allora possiamo correre un rischio di morire sempre maggiore nella misura in cui la vita dell’altro rappresenta un valore per noi. «Se si tratta dell’uomo o della donna che amiamo, allora si può essere disposti a perdere la vita nel tentativo di salvare la sua, per l’egoistica ragione che la vita senza la persona amata sarebbe insopportabile»[48].

   Quando si deve scegliere di aiutare o meno qualcuno la virtù da tenere a mente è l’integrità. L’integrità è la fedeltà alle proprie convinzioni e ai propri valori; consiste nell’agire in accordo con quelli e nell’esprimerli, difenderli e tradurli in realtà. Così, se io professo amore ad una donna e poi la tratto male, trascurandola e non dandole affetto e attenzione, manco di integrità e a causa di ciò sono immorale[49].

   Lo stesso principio che vale tra amanti, vale anche tra amici. Se un amico si trova in difficoltà occorrerebbe aiutarlo, purché l’aiutarlo non comporti l’autosacrificio.

   «L’applicazione pratica dell’amicizia, dell’affetto e dell’amore consiste nell’incorporare il benessere (il benessere razionale) della persona amata nella propria gerarchia di valori e agire di conseguenza.

   Questa pratica, tuttavia, è un premio che le persone devono guadagnarsi per mezzo delle proprie virtù e che non può essere concesso a semplici conoscenti o agli estranei.

   Cos’è dunque giusto concedere agli estranei? La risposta è: il generico rispetto e la benevolenza che si dovrebbero concedere a qualsiasi essere umano in nome del potenziale valore che egli rappresenta, almeno finché non ne perde il diritto»[50].

   Diciamo che nel momento in cui si ha a che fare per la prima volta con un estraneo il nostro comportamento deve essere votato al rispetto e alla benevolenza, bisogna infatti partire dal presupposto che la sua natura umana è integra. Se la frequentazione con questo estraneo prosegue, avremo la possibilità di giudicarlo meglio sulla base del carattere morale che dimostra e, qualora si macchiasse di gravi colpe non potremo che condannarlo moralmente, invece, nel caso sia un virtuoso egli merita stima e apprezzamento in proporzione alle sue virtù.

   Un estraneo può ricevere, in una situazione di emergenza, l’aiuto di uno sconosciuto solo per la generica benevolenza e per il rispetto a priori che si deve alla sua vita. Un’emergenza è un evento inatteso che non si è scelto e che mette a repentaglio la sopravvivenza. Durante un’emergenza si ha il compito di salvarsi e ripristinare il prima possibile le condizioni di normalità, intendendo per condizioni di normalità quelle adatte alla natura delle cose e all’esistenza degli uomini.

   Solo nelle emergenze occorre valutare se soccorrere o meno uno sconosciuto, chiaramente senza sacrificare la propria vita. Ciò, però, non significa che sia moralmente corretto andare in giro per il mondo a cercare, ad esempio, zone terremotate o alluvionate al fine di salvare disperati, perché un atteggiamento del genere è sintomo di altruismo. Detto altrimenti, se andassimo di luogo in luogo a salvare gente da emergenze questo implicherebbe sacrificare se stessi per altri e rinunciare alla virtù dell’egoismo e alla stima di sé.

   Finito il pericolo e tornata la normalità, l’uomo deve seguire i propri interessi, scegliere gli obbiettivi confacenti alla sua natura e raggiungerli. Egli non può fare tutto ciò se i suoi obbiettivi sono alla mercé delle disgrazie altrui.

 

Lo scopo morale della vita è il raggiungimento della felicità. Ciò non significa che l’uomo debba essere indifferente ai propri simili, che la vita umana non abbia ai suoi occhi alcun valore e che egli non abbia alcuna ragione di aiutare il prossimo in un’emergenza. Significa invece che l’uomo non dovrebbe subordinare la propria vita al benessere degli altri, che non dovrebbe sacrificare se stesso ai loro bisogni, che lenirne le sofferenze non è la sua preoccupazione primaria. Significa altresì che l’aiuto che egli può offrire è un’eccezione, non la regola, è un atto di generosità e non un dovere morale, è marginale e incidentale- proprio come nel corso dell’esistenza le sventure sono marginali e incidentali- e che l’obbiettivo, la preoccupazione primaria e l’impulso della sua vita sono i valori, e non le sventure.[51]

 

   Dal mio punto di vista, ovvero da relativista morale, non posso condividere il fatto che sia moralmente indegno passare le giornate a sacrificarsi per il prossimo andando di continuo alla ricerca di situazioni di emergenza. Non è una mancanza di stima in sé dedicarsi in toto agli altri, anche se sono sconosciuti, semplicemente ognuno acquisisce stima di sé in modo diverso, e ogni modo ha pari dignità degli altri fino a che si rispetti la legge.

   Arrivati qui, per questioni di chiarezza è necessario riassumere il principio guida di tutto il ragionamento della filosofa russa, il quale è: l’unico obbligo nei confronti degli altri è quello di conservare un sistema sociale che lasci le persone libere di realizzare, guadagnare e conservare i propri valori. Ma nessuno deve essere obbligato a sacrificarsi per un estraneo affinché usufruisca di servizi o esca dal suo stato di indigenza, ignoranza, malattia e qualunque altro problema non definibile come emergenza metafisica.

   Potrebbe stupire l’affermazione che malattia, scarsa istruzione, povertà vengano escluse dall’ambito delle emergenze. Tuttavia, a mio parere, la Rand ha ragione a escluderle. Infatti, torno a dire che gli elementi che caratterizzano una situazione emergenziale sono l’imprevedibilità, la casualità, l’eccezionalità; in questi casi l’uomo non ha responsabilità dei danni e se ce l’ha è trascurabile. Ma ammalarsi gravemente è normale e ad una certa età è quasi inevitabile, inoltre le malattie spesso ce le procuriamo noi avendo cattive abitudini che siamo coscienti essere dannose alla salute; l’ignoranza è, nei paesi sviluppati come l’Italia o gli Stati Uniti, il più delle volte frutto della negligenza personale; la povertà dipende sicuramente da fattori esterni e talvolta imponderabili ma anche, e soprattutto, dalle nostre competenze, dalla nostra voglia di lavorare, dalla capacità di gestire i guadagni ottenuti. In sostanza, non sarebbe giusto pretendere che gli estranei maggiormente abili e fortunati debbano sostenerci contro la loro volontà. Non vi è, per natura, il diritto alla salute, all’istruzione o al benessere materiale. Anzi, per me non vi è alcun diritto naturale, nemmeno alla vita o alla proprietà.

    

5. L’ultima questione che intendo trattare è quella riguardante il conflitto tra gli interessi umani. Nel termine interessi sono comprese questioni relative ai valori dell’uomo, ai suoi desideri, ai suoi obbiettivi e al loro concreto raggiungimento nella realtà.  La Rand osserva come «tra gli esseri umani non può esistere alcun conflitto di interessi»[52] e dimostra la validità della sua idea rifacendosi a quattro «considerazioni» su: realtà, contesto, responsabilità, impegno.

   Realtà. Nella scelta dei propri interessi l’uomo razionale parte dalla legge di identità: A è A, l’uomo è uomo. Egli sarà guidato dalla mente e aderirà ai desideri che il pensiero gli avrà dimostrato essere giusti e non contraddittori con la sua natura. Gli interessi degli uomini di ragione non possono scontrarsi tra loro perché sono tutti ispirati dalla stessa legge metafisica, dunque dalla realtà del mondo e dell’Io, e rispettando la realtà non si può approdare a nulla di eticamente contraddittorio e conflittuale[53].                

   Contesto. Un uomo razionale nel decidere quali interessi seguire non prescinde mai dal contesto, ovvero dal resto delle proprie conoscenze. Egli sa che è sbagliato vivere alla giornata, guidato dai capricci del momento, e che vanno fatte considerazioni a lungo termine che abbraccino il corso dell’intera vita; sa che il conseguimento dei traguardi che ci si è prefissati è un processo lungo in cui bisogna contare solo su se stessi.

   Ma il contesto, non è solo l’insieme di ciò che uno conosce, ma anche contesto sociale. Per mantenersi in vita e realizzarsi è necessario entrare in contatto con gli altri instaurando rapporti razionali, cioè volontari e incentrati sul libero scambio. Tra uomini razionali che interagiscono liberamente non vi sono interessi che confliggono ma al massimo concorrenza la quale è tuttavia qualcosa di positivo. Certo, concorrenza significa possibilità di non realizzare i propri valori e di fallire, però è sintomo di libertà, e l’uomo razionale sa che la libertà è nel suo interesse[54].

   Responsabilità. Se si vogliono evitare scontri tra vari interessi bisogna prendersi la responsabilità di giudicare il mondo sociale. Purtroppo molte persone hanno un atteggiamento sbagliato e dicono: non sono stato io a creare il mondo e, dunque, umilmente rinuncio a conoscerlo rimettendomi nelle mani di qualcun altro più preparato e sapiente di me. Così facendo, queste persone si affidano a qualche padrone e pretendono di essere sostenute da quello.

   Vi sono parecchi modi in cui l’umiltà si rivela: l’uomo che desidera essere ricco ma che non si sforza di cercare i mezzi necessari per ottenere la ricchezza; la ragazza che desidera essere amata ma che non cerca di scoprire cos’è l’amore, quali valori occorre possedere per essere amata; l’uomo che desidera un lavoro, ma che non si informa e non acquisisce i requisiti essenziali per ottenere il posto etc.

   «È questo l’atteggiamento psicologico dal quale sono nate tutte le “riforme sociali”, tutti gli “Stati assistenziali”, tutti i “nobili esperimenti” e in definitiva la distruzione del mondo.

   Abbandonando la responsabilità dei propri interessi e della propria vita, si abbandona la responsabilità di dover esaminare gli interessi e la vita degli altri, che devono invece provvedere in qualche modo al soddisfacimento dei nostri desideri»[55].

   Impegno. L’uomo di ragione è consapevole di dover ottenere tutto senza l’aiuto di estranei e tramite le sue capacità, inoltre, sa che il guadagno e i risultati di uno non sono raggiunti a spese di coloro che non sono stati in grado di ottenerli.

   Solo i parassiti- che non si impegnano con tutte le loro forze per gli interessi personali- vedono nel concorrente una minaccia alle aspirazioni e ai desideri, in quanto l’idea di guadagnare una posizione grazie ai propri meriti non fa parte della loro concezione di vita. Tra gente razionale, invece, non c’è preoccupazione per l’estraneo perché non è possibile avere interessi incompatibili visto che il libero mercato garantisce illimitate opportunità di realizzazione in ogni ambito.

   Ad esempio, in fatto di amore tra persone razionali non esistono conflitti di interesse. Come scrive la Rand: «Come ogni altro valore, l’amore non è una quantità statica da dividere, ma una risposta illimitata da guadagnarsi. L’amore per un amico non è una minaccia per l’amore nei confronti di un altro, così come non lo è l’amore per i diversi membri della propria famiglia, purché essi se lo siano meritato. La forma più esclusiva, l’amore romantico, non è un problema di concorrenza. Se due uomini amano a stessa donna, ciò che ella prova per l’uno non è determinato da ciò che prova per l’altro e non viene in alcun modo sottratto a quest’ultimo. Se ella scegliesse uno di loro, il “perdente” non potrebbe affermare che gli è stato sottratto ciò che il “vincitore” ha guadagnato»[56].

   Va precisato che quanto detto fino a qui sulla piena compatibilità degli interessi vale esclusivamente per le relazioni tra gente razionale e solo in una società libera.

   Analizziamo ora la validità delle argomentazioni randiane.

   Secondo la razionalità il conflitto tra interessi è impossibile perché tutti gli uomini che ragionano si pongono obbiettivi non contraddittori fra loro perché compatibili con la natura umana e del mondo. Ma noi non possiamo accettare una simile giustificazione dato che abbiamo negato l’esistenza di una natura umana comune. Tuttavia, anche dando per buoni sia l’esistenza di una natura umana sia che un gruppo di gente la segua, non è provato che tra quelli non ci sarebbero dispute. Se c’è un posto di lavoro a disposizione e si presentano in cinque uomini, non si può dire che i quattro perdenti non abbiamo avuto un danno dal vincitore e che il vincitore non abbia ostacolato l’interesse altrui. Magari in un futuro i quattro sconfitti avranno nuove opportunità di lavoro e realizzeranno i loro progetti e interessi, però non basta questo a negare che il conflitto esista.

   La considerazione sul contesto è imperniata sul fatto che nella scelta e nel raggiungimento dei nostri interessi occorre tenere a mente ciò che conosciamo dell’ambito sociale. Sappiamo che niente ci è dovuto e che bisogna guadagnare tutto attraverso il libero scambio che implica la possibilità della concorrenza; la concorrenza non va vista come un ostacolo all’appagamento dei nostri desideri, bensì come una garanzia di libertà. Ora, certamente la concorrenza è sintomo di una qualche libertà d’iniziativa e d’azione, dunque è corretto non aver paura di quella; ciò, comunque, non toglie che se concorro con un altro per una risorsa limitata (come può essere l’amore di una donna) è evidente che il concorrente sia un impedimento e confligga col mio traguardo. E se nel campo lavorativo ciclicamente si potrebbero ripresentare opportunità professionali allo stesso modo soddisfacenti, quindi persa un’occasione è facile riscattarsi in futuro, nell’ambito affettivo la donna che si ama è spesso una, e se un altro, per quanto meritatamente, la conquistasse i nostri desideri sarebbero palesemente infranti, checché se ne dica.

   Riguardo la responsabilità si asserisce questo: se tutti avessero il coraggio di prendersi la responsabilità di giudicare la realtà si agirebbe in accordo con quella e gli interessi di tutti sarebbero compatibili; purtroppo la maggioranza degli uomini sceglie di non giudicare e di vivere in modo parassitario alle spalle delle menti migliori, generando così tensioni sociali.

   Sfortunatamente non vi è neanche mezza dimostrazione che convalidi un tale argomento. Solo un ingenuo ottimismo potrebbe farci credere che: se tutti giudicassero responsabilmente la realtà si avrebbe il regno dell’armonia. Fino ad oggi l’esperienza ci ha dimostrato che i conflitti sono presenti ad ogni livello e il regno dell’armonia è presente solo nelle pagine di qualche utopista.

   Infine, l’impegno è ciò che bisogna mettere in tutte le azioni. Esso mostra come, chi realizza i propri interessi lo abbia meritato. Dunque tra uomini razionali non ci sarebbero problemi legati ai diversi desideri di ognuno in quanto nella competizione il perdente di turno “sportivamente” non si risentirebbe ammettendo che chi ha vinto lo ha meritato sul campo. Tuttavia non è chiaro il nesso tra merito e assenza di conflitti di interessi. Io posso ammettere tranquillamente che chi ha partecipato e vinto un concorso al posto mio abbia meritato il suo successo; nonostante questo il mio interesse è stato leso per il semplice fatto che io volevo essere un lavoratore e invece continuo ad essere un disoccupato a causa di un estraneo mio concorrente.

   Nozick a proposito delle tesi randiane appena esposte scrive:

 

Quella che chiamerò la trazione ottimista sostiene che non ci sono conflitti oggettivi tra le persone. Dal momento che è il Platone della Repubblica il più famoso e primo esponente di questa concezione, potremo chiamarla appropriatamente la tradizione etica platonica. Ayn Rand rientra in questa tradizione etica ottimistica o platonica, poiché ritiene che non ci siano conflitti oggettivi di interesse tra le persone e che non ci sia alcuna situazione in cui sia negli interessi di una persona obbligarne un’altra a fare qualcosa che non è nei suoi interessi fare; né alcuna situazione in cui una persona, impedendo a un’altra di promuovere i propri interessi, promuova i propri. Nessun argomento decisivo è stato fornito a favore di questa tesi e Ayn Rand non ha prodotto (o cercato di produrre) alcuna ragione per cui, se sono possibili tali conflitti, io, nel seguire i miei interessi, dovrei limitarmi per non interferire con la forza nella vostra ricerca di una vita vissuta in quanto esseri razionali[57].

 

   A questo punto sorge spontanea la domanda: perché Ayn Rand si è impegnata, fallendo, nella dimostrazione della non conflittualità degli interessi degli uomini razionali?

   Antony Flew individua due ragioni. Lo ha fatto anzitutto per negare qualunque legittimità alle azioni che implicano il sacrificio personale. Se si ammettesse la possibilità del conflitto di interessi, allora nella competizione al raggiungimento dei propri obbiettivi sarebbe quasi inevitabile il sacrificio di qualcuno, ovvero di chi non realizza il suo fine in quanto battuto da un altro.[58]

   L’altro principale motivo per cui affermare la piena compatibilità degli interessi di ognuno è una eccessiva fiducia, rinvenibile anche in Marx, nel fatto che: il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti. «Like Marx, Rand would like to believe, as who would not, that human nature and the human condition are such as to make possible a conflict-free utopia. But nothing we know, either about the universe in general or the evolution of our own species in particular provides the slightest ground for such a hope»[59].

 

   Termino qui il mio articolo con la speranza di aver dimostrato l’inadeguatezza e i punti deboli dell’etica randiana, ma sottolineando anche l’immenso merito di avere formalizzato per prima il geniale e fondamentale principio di non aggressione.   

BIBLIOGRAFIA

 

Opere di Ayn Rand

 

A. Rand, La rivolta di Atlante, Corbaccio, Milano 2007 (ed. or. 1957).

A. Rand, For the new intellectual, Signet, New York 1963 (ed. or. 1961).

A. Rand, La virtù dell’egoismo, Liberilibri, Macerata 2009, a cura di N. Iannello (ed. or. 1964).

A. Rand, Introduction to objectivism epistemology, Meridian, New York 1990 (ed. or. 1979).

A. Rand, The Ayn Rand lexicon: objectivism from A to Z, edited by H. Binswanger, Meridian, New York 1988 (ed. or. 1986).

 Opere consultate

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D. J. Den Uyl- D. B. Rasmussen, The philosophic thought of Ayn Rand, University of Illinois, Chicago 1984.

F. Gualco, Aristotele e Ayn Rand: per un elogio dell’egoismo, in Ragion politica, periodico on line no. 280 del 06/03/2008.

D. Hume, Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari 2008, a cura di P. Guglielmoni.

R. Nozick, Sull’argomento di Ayn Rand, in Puzzle socratici, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999.

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D. Osterfield, The natural rights debate: a comment on a reply, in The journal of libertarian studies, vol. VII, no. 1, 1983.

L. Peikoff, Objectivism: the philosophy of Ayn Rand, Meridian, New York 1993.

G. Reale, Introduzione ad Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2004.

J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 1990.

P. Vernaglione, Il libertarismo. La teoria, gli autori, le politiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2003.

.


[1] A. Rand, La virtù dell’egoismo, Liberilibri, Macerata 1999, pp. 9-10.

[2] Cfr. Id., p. 12: «Oggi, come in passato, la maggior parte dei filosofi concorda che la norma ultima dell’etica è il capriccio (essi lo chiamano “postulato arbitrario” o “scelta soggettiva” o “impegno emotivo)- e la battaglia è solo sulla questione di chi sia il capriccio: di se stessi, della società, del dittatore o di Dio. Su qualunque altro tema essi possono trovarsi in disaccordo, i moralisti di oggi concordano che l’etica è un problema soggettivo e che le tre cose bandite dal suo campo sono: ragione, intelletto, realtà.

   Se vi domandate perché il modo sta oggi sprofondando sempre più verso l’inferno, questa è la ragione”».

[3] P. Vernaglione, Il libertarismo. La teoria, gli autori, le politiche, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz) 2003, p. 161.

[4] J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 1990, pp. 24-5.

[5] A. Rand, La virtù dell’egoismo, cit., p. 14.

[6] Id., pp. 14-5.

[7] E. Mack, The fundamental moral elements of Rand’s theory of rights in D. J. Den Uyl- D. B. Rasmussen, The philosophic thought of Ayn Rand, University of Illinois, Chicago 1984, p. 125.

[8] A. Rand, La virtù dell’egoismo, cit., p. 15.

[9] D. Hume, Trattato della natura umana, Bompiani, Milano 2001, p. 929: «In ogni sistema morale che ho finora incontrato, ho sempre trovato che l’autore procede per un po’ nel consueto medo di ragionare, e afferma l’esistenza di Dio o si esprime riguardo alle questioni umane; e poi improvvisamente trovo con una certa sorpresa che, invece delle abituali copule è e non è incontro soltanto proposizioni connesse con un deve, o non deve. Questo cambiamento è impercettibile; ma è comunque molto importante. Infatti, dato che questo deve, o non deve, esprime una certa nuova relazione o affermazione, è necessario che siano osservati e spiegati; e allo stesso tempo è necessario spiegare ciò che sembradel tutto inconcepibile, ossia che questa nuova relazione possa costituire una deduzione da altre relazioni completamente diverse».

[10] P. M. O’Neil, Ayn Rand and the Is-Ought problem, The journal of libertarian studies, vol. VII, No. I, 1983, p. 88.

[11] Cfr. A. Rand, La rivolta di Atlante. L’Atlantide, Corbaccio, Milano 2007, p. 343.

[12] P. M. O’Neil, Ayn Rand and the Is-Ought problem, cit., p. 87.

[13] A. Rand, La rivolta di Atlante. L’Atantide, cit., p. 344.

[14] G. Reale, Introduzione ad Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 105.

[15] Cfr. L. Peikoff, Objectivism: the philosophy of Ayn Rand, Meridian, New York 1993, p. 153.

[16] J. C. King, Life and the theory of value: the randian argument recondidered in D. J. Den Uyl- D. B. Rasmussen, The philosophic thought of Ayn Rand, cit., p. 108.

[17] D. J. Den Uyl- D. B. Rasmussen, In defense of natural end ethics: a rejoinder to O’Neil and Osterfield, The journal of libertarian studies, vol. VII, no. 1, 1983.

[18] Cfr, D. Osterfield, The natural rights debate: a comment on a reply, The journal of libertarian studies, vol. VII, no. 1, 1983, p. 101.

[19] Id., p. 105.

[20] Cfr. D. J. Den Uyl- D. B. Rasmussen, In defense of natural end ethics: a rejoinder to O’Neil and Osterfield, cit., p: 123: «Yet, the claim that values exist only because living thing do is the crucial meta-ethical insight of Rand’s ethics, and the very thing we have use in developing the notion of natural end or function. In this regard, Osterfield is like O’Neil in that he fails to consider the metaphysical dimension of is-ought controversy».

[21] Cfr. Id., p. 111.

[22] A. Rand, La virtù dell’egoismo, cit., p. 26.

[23] Id., pp. 26-7.

[24] Cfr. L. Peikoff, Objectivism: the philosophy of Ayn Rand, cit., pp. 226-7.

[25] Per una esposizione completa delle virtù si veda: A. Rand, La rivolta di Atlante. L’Atlantide, cit., pp. 349-52.

[26] Con il termine par si intende il numero predeterminato di colpi che il giocatore dovrebbe impiegare per completare una buca.

[27] Cfr. J. Charles King: Life and theory of value: the randian argument reconsidered, cit., pp. 117-8.

[28] Cfr. P. Blair, The randian argument reconsidered: a reply to Charles King, Reason papers, No. 10, 1985, p. 98.

[29] Ib.

[30] Cfr. Id., p. 95.

[31] L. Peikoff, Objectivism: the philosophy of Ayn Rand, Meridian, New Yprk 1993, pp. 247-8.

[32] Cfr. A. Rand, For the new intellectual, Signet, New York 1963, p. 16.

[33] A. Rand, La rivolta di Atlante, cit., p. 353.

[34] A. Rand, La virtù dell’egoismo, cit., pp. 36-7.

[35] Id., cit., p. 31.

[36] Ib.

[37] Id., p. 32.

[38] Ib.

[39] Id., p 33.

[40] Id., p. 32.

[41] Cfr. Id., p. 3.

[42] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, Roma-Bari 2001, a cura di C. Natali, IX, 8, 1168 b- 1169 b, pp. 381-87.

[43] F. Gualco, Aristotele e Ayn Rand: per un elogio dell’egoismo, Ragion politica, periodico on line No. 280 del 6/3/2008.

[44] A. Rand, La rivolta di Atlante. L’Atlantide, cit., p. 406.

[45] A. Flew, Selfishness and the unintended consequences of intended action in D. J. Den Uyl- D. B. Rasmussen, The philosophic thought of Ayn Rand, cit., p. 186.

[46] Cfr. A. Rand, La virtù dell’egoismo, cit., p. 44: «Il metodo più giusto per valutare se e quando sia il caso di aiutare un’altra persona consiste nel fare riferimento al proprio interesse razionale e alla propria gerarchia di valori: il tempo, il denaro e il lavoro che si concedono o il rischio che ci si assume dovrebbero essere proporzionati al valore della persona soccorsa in relazione alla propria felicità».

[47] Id., cit., p. 42.

[48] Id., p. 45.

[49] Cfr. Ib.

[50] Id., p. 46.

[51] Id., p. 60.

[52] Id., 51.

[53] Id., p. 52-3: «La “Legge di Identità” (A è uguale ad A) rappresenta per l’uomo razionale il fattore principale nel corso della determinazione dei propri interessi. Egli sa che ciò che è contraddittorio è impossibile, che una contraddizione non può essere realizzata nel mondo reale e che il tentativo di realizzarla può condurre soltanto al disastro e alla propria rovina. Pertanto egli si impone di non avere valori contraddittori, di non perseguire scopi contraddittori e di non immaginare che la ricerca di un contraddizione possa mai rientrare nei propri interessi».

[54] Id., pp. 55-6: «Dal momento che non ignora mai il contesto dei problemi che affronta, l’uomo razionale accetta il fatto che la lotta rientra nel proprio interesse, in quanto egli sa che la libertà è nel proprio interesse. Egli sa che la lotta per realizzare i propri valori comporta la possibilità del fallimento, così come sa che non esiste alcuna alternativa, né vi è alcuna garanzia di successo, sia che si affronti la natura, sia che si tratti con l’umanità. Di conseguenza egli non giudica i propri interessi sulla base di un’occasionale sconfitta o della loro durevolezza. Egli vive e giudica tenendo conto del futuro e si assume la piena responsabilità di apprendere quali condizioni siano necessarie al raggiungimento dei propri scopi».

[55] Id., p. 58.

[56] Id., p. 59.

[57] R. Nozick, Sull’argomento di Ayn Rand in Puzzle socratici, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999, p. 309.

[58] A. Flew, Selfishness and the unintended consequences of intended action in D. J. Den Uyl-D. B. Rasmussen, The philosophic thought of Ayn Rand, cit., pp. 190-91: «One of the reason why Rand wants to maintain that among good objectivists there can be no conflict of interest is her overriding concern to deny the legitimacy of any appeal for self-sacrifice. If she once allows that there are genuine conflicts of interest, then perhaps sometimes- though rarely, if ever, in the context of fair competition foe scarce employment opportunities- I ought to sacrifice my interest to yours».

[59] Id., pp. 191-92.

 

Francesco Ammassari è nato a San Pietro Vernotico (Br) il 07/11/1988. Si è laureato in filosofia con 110/110 e lode presso l'Università del Salento nell'anno accademico 2009/2010. Nel luglio 2012 si è laureato in scienze filosofiche presso l'Università di Bologna discutendo una tesi dal titolo "Oggettivismo, etica individualistica e Stato minimo nel
pensiero di Ayn Rand" con relatore il prof. Giovanni Giorgini. La sua e-mail è francescoammassari@alice.it

 


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